散杂居地区少数民族作家的叙事身分与文学创作

内容提要：散杂居地区少数民族作家身分建构受到多种因素影响，在文本叙事方面表现出独特性。文章以河南回族作家阿慧为例，从叙事身分出发考察作者进入作品的方式及作品的叙事方式，在对“谁在讲故事”的追问中有可能发现那个被各种现实身分所遮盖和困扰的主体性自我。当然，叙事的多种可能会造成叙事身分的不稳定，这一点应该引起创作主体和文学批评者足够的重视和警惕，避免叙事身分陷入“形而上学——美学”的陷阱。

关键词： 叙事身分；散杂居地区；少数民族作家；阿慧

一般而言，对于少数民族作家，论者更容易强调其民族身分并由此挖掘文学作品的民族性特质。这不仅包括 80 年代以来的少数民族作家，还包括那些作品“民族性”不甚突出的作家，如老舍、沈从文等，也有论者批评过阿来、赵玫、郭雪波等对民族身分的忽略及对民族文化的疏离。应该说，对民族身分的重视是全球化背景下民族意识复苏的精神表征，体现出后殖民时代对边缘群体、弱势群体及离散群体差异性的尊重和关怀。但如果囿于对民族身分及其建构作本质化理解，既可能扰乱个体文化认同和人类共同命运之间的均衡态势，也可能引发民族意识高涨和民族主义情绪的泛滥。在文学领域，差异性的放大更有可能导致文学对普遍价值的摒弃以及在处理生命、爱情、死亡等等这些人类共同生活经验时的失语，同时也容易使自身成为迎合强势群体欲望满足的消费品。

身分认定的复杂之处在于它是一个多领域知识和权力角逐与纠葛的过程，而族群个体的身分认定除种族之外，更受到地域、语言、性别、成长环境的影响，这一点在散杂居地区少数民族作家那里表现得尤其明显。本文将以河南周口回族女作家阿慧为例，探讨散杂居地区少数民族作家的身分建构及其文本叙事的特殊性。

一 、散杂居地区民族身分认同及叙事的限度

回族是人口分布最广的少数民族，而河南又是除宁夏、甘肃这些传统回族聚居区以外回族人口最多的省份，近 10 万回族人以“大散小居”的方式散居在河南各县市。阿慧的老家在周口市沈丘县槐店镇大于庄，大约一百多年前迁居于此。

阿慧成长于“阶级话语主导一切”的时代，政治身分是主体身分的唯一标识，民族身分隐而不彰。阿慧回忆，文革”期间曾写过一篇批判稿，批判对象是离家不远的一位同族老地主。很显然，是“地主”的政治身分导致“批判”行为的发生，“回族”这一身分印记没有进入意识形态视野。与此类似，阿慧家族因为被划为地主由槐店镇迁居到大于庄，而家族中的几位长辈也是因为阶级成分而被批斗。单一而强大的政治文化赋予个体以均质化的阶级属性，抹平了族群、宗教、性别等种种身分的差异。

阿慧回忆，“文革”期间，每当放学后，就会到打麦场找被批斗的家人。而主持批斗会的队长一看到她，就知道该到做饭的时间了，然后宣布批斗会结束。涌动在喧嚣政治话语下面的，是日常生活的暗流和民间伦理情怀。政治的严肃性消融在日常生活事件中，批斗会更像是一场仪式化的表演。当然，家族长辈们因被批斗而感到没面子，奶奶因此还有过自杀的举动，之所以如此不是因为阶级斗争的残酷，而是受不了那种人与人之间的精神歧视。对于熟人社会的乡村来说，人际关系更多依循的是传统和民间的自洽规则。因此，当回族人按照本民族习俗操持婚丧嫁娶，汉族人不仅不会揭发，反而施之以援手；奶奶也帮同庄的汉人家庭接生了很多孩子，在村中拥有很高的威信。有时候阿慧自己也觉得，除了一些特殊的生活习俗，自己和汉人并没有明显区别。

尽管在国家话语层面，阶级叙事掩盖了族群印记，但在家庭/家族层面，族群意识仍然以种种形式传承不断。阿慧个体民族意识大约自记事时就开始萌生—当村人问她是农民还是市民时，她说自己是回民。这既有内生的家庭文化氛围影响，比如习俗的传承以及自己的教名等，也有来自汉人的善意提醒和对民俗习俗的尊重。阿慧回忆，小时候到汉人邻居家玩，邻居一般考虑她在教而不让她在自己家吃饭。毫无疑问，“邻居”这一场外叙述视角在阿慧民族意识生成中发挥了重要作用。尽管汉人邻居对回民身分的身分，界定主要还是为了强化自己的汉族身分，但阿慧却在“被叙述”中进一步认定了自己的民族对民族习俗的尊重，摆脱了少数民族聚居地在身分建构中自我叙述的困境。毕竟“他者”视角在对主体自我经历和经验的统合方面具有一种超越性，有可能揭示出主体所没有发现的意义与真实性问题。在自我和他者的双向对视中，主体的民族身分可以更清晰地描述和定位。

“新时期”以来，民族宗教活动可以公开举行，民族意识集体性复苏。在清真寺守礼拜中，阿慧认识了更多回民，了解了更多民族历史知识，对民族文化认同更为自觉。更进一步的，随着交流领域的扩大，阿慧遇到越来越多的民族符号，激活了记忆深处潜存的民族情感和民族自豪感，如在项城听到了南顿回族秧歌，在临夏聆听了老年回族女性诵读《古兰经》等。当阿慧的散文越来越引起更多人的关注，“回族女作家”成为她在文坛的身分定位。于是她被邀请远赴西北参加以“回族”或“穆斯林”名义举办的各种各样的笔会、年会、论坛等，从而有了一次次具有原乡体验意味的寻根之旅。在自我体认与他人肯认的双重认定中，阿慧找到了自己的文化归属，关于民族的想象也日渐丰盈饱满。

但问题的复杂性在于，散杂居地区少数民族的文化系统和意义框架总是被主流文化所包容，或被另外一些元素不断地冲击和销蚀，比如地域、国族、性别等等，其中最不可忽视的是语言。民族身分认同与语言习得不可分离，对某种语言的认同也就是对这种语言所承载的文化概念和文化意识的认同，语言将身分建构与主体意识紧紧焊接在一起。散杂居地区回民在同族人之间或宗教活动时会掺杂有阿拉伯语和波斯语词汇，如“塞俩目”等。这些词汇不算多，凝结着回民独有的文化情感。但回民的通用语言是国家通用语汉语。自小濡染在汉文化语境中的阿慧无论是日常交际还是文字书写都以汉语为母语，并且对汉字非常迷恋。可以说，汉语构成了阿慧成长及叙事的文化底片，孕育了阿慧国族身分意识的生成，同时也在一定程度上涂抹着民族身分印记。除此之外，地域文化对散杂居地区少数民族作家的影响不容忽视。阿慧家族在河南沈丘生活了一百多年，其本人的成长、生活及工作空间也从未脱域。包容在中原文化中的族群生活自然会表现出鲜明的地域特色，族群文化意识及族群身分认同也就有所弱化。

身分认同是人们寻求归属的认知行为，关于身分认同也出现诸多理论阐述。通过对阿慧身分建构过程的梳理，也许可以认为对于散杂居地区少数民族成员来说，以霍尔为代表的后现代去中心化的身分认同理论比阿什克罗夫特和萨贾尔为代表的后殖民身分理论更具有解释效力，前者承认身分的流动与迁延，后者强调了种族之间的文化差异性却忽略了散杂居地区少数民族成员对异质文化的通约。尤其是在中国以民族平等为政策基石的多民族文化语境中，身分建构过程并不伴随欧美少数族裔常有的文化歧视和精神焦虑—事实上，民族身分问题的突出暴露的恰恰是民族身分建构的困难和危机。如果说民族文化身分能够产生焦虑情绪的话，那么在很大程度上也应该是在国家主体那里。毕竟民族文化均质化最大的冲击是我国关于“多民族国家”的政治表述，因此国家从文化、人口、习俗等方面制定了种种政策扶持少数民族种族和文化的延续。

霍尔认为，文化身分“是有源头、有历史的，但是它们绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断‘嬉戏’中。”这就提醒我们，少数民族作家主体身分不是某种超验存在或本质性的生命标记，而是生命经历和外界文化环境交流、交融的产物。这些不确定的耦合因素使得散杂居地区少数民族作家拥有多个身分，而民族身分仅是其中之一种。全球化激活了民族主义意识，但也使人类的共同经验四处播散。比如，同为回族作家的沙叶新、陈村出生成长于高度卷入全球化进程的北京、上海，他们的作品基本上看不到民族印记。在少数民族聚居地生活的阿来、鬼子、东西等也开始有意和民族身分拉开距离，在作品意旨方面指向底层、苦难、历史等更具有普遍意义的文学命题。

由此可进一步思考：既然文化差异是一种社会无意识层面的遗忘，那么将其激活就一定能像威尔·金里卡所说的那样，通过对差异性的认可，将那些被排斥的群体整合到共同的文化体系中去？在身分认同的差异性之间，有没有调和的可能？比如，像阿慧那样，既有来自精神深处的民族记忆，又有摆脱狭隘的民族意识而上升到人类视野的愿望。在一篇文章中，阿慧写道“：从穆斯林女作家写作题材看，更多的仍然是关注民族传统和民族精神，虽有精品，但缺乏关注整个社会生活的视角。”由此可见，应在个体与族群、话语与实践、文本与主体之间建立一种新的协商机制，以化解因身分认同而带来的种种焦虑。

二、 叙事身分：关于概念的描述

面对变动不居的多重身分，散杂居地区少数民族作家化解身分认同焦虑或调和身分认同张力最好的方式就是叙事。叙事不仅使创作主体身分建构与身分认同达至一致，也可能会使创作主体在对生活经验的梳理和叙述中建构新的文化身分，成为巴赫金所说的“后续的自我”。从叙事身分出发考察作者进入作品的方式及作品的叙事方式，在对“谁在讲故事”的追问中有可能发现那个被各种现实身分所遮盖和困扰的主体性自我。

目前关于叙事身分的探讨并不充分。以色列学者 D. E. 维康从巴赫金“哲学人类学”视角出发，解读了叙事身分隐含的哲学、心理学和伦理学意义，认为叙事身分业已成为人类规则运行的一种行话。维康所关注的是如下问题：“叙事身份研究是解放了还是奴役了人类主体性？叙事主体的概念是促使了还是压制了个体作用？自我叙事的普遍原则空间究竟在何种程度上束缚了我们？又在何种程度上可以创造自我？”通过对巴赫金文中各种散见的关于叙事主体、叙事伦理以及主体道德的剖析，维康认为，叙事身分就是主体性的特征所在，它产生于对情节化的渴望，对连贯性和整体性的渴望，只能存在于一个结构恰当的故事之中。维康认为巴赫金有可能是叙事身分研究的先驱者，但巴赫金关于叙事身分的论述好像构成了刘小枫叙事伦理的理论资源。或者说，巴赫金更多是在伦理层面展开对叙事身分的界定。在文中维康也提到叙事身分正经历由“描述性的（descriptive）（心理学上的）”到“说明性的（prescruptive）（伦理学上的）”明显转变这一事实。

另外一个对叙事身分进行观照的是法国当代哲学家保罗·利科。学者刘惠明对利科《时间与叙事》《叙事身份/认同》《作为他者的自身》等论著关于叙事身份/认同理论进行了解读，认为利科在 1985 年提出的叙事身份/认同的概念在众多的主体性或身分研究中独树一帜，是研究主体性或身分问题不可忽视的里程碑。其意义表现在三方面：（1）凸显出叙事在主体构建过程中不可或缺的功能；（2）对身分/认同概念内在蕴含的“相同性”和“自身性”进行区分，并藉由两者间的辩证关系来化解身分研究中存在的某种混沌局面；（3）肯定伦理维度在身分问题中的重要性。作为现象学诠释学家，利科显然不是单单在叙事话语或文本层面探讨叙事身分/认同这一概念，而是将其延伸至个人身分认同的实践领域。比如他认为，在精神分析或民族社群构建中，“主体通过他们讲述的关于其自身的故事而辨认出其自身，故而叙事在叙事身份/认同过程中具有不可或缺的作用。”刘惠明最后从哲学的高度评价利科叙事身份/认同概念的价值：“‘叙事身份/认同’传达出这样一种哲学姿态：利科一如既往地关注着人的主体性问题，但他已为其隶属的主体哲学阵线烙上了后海德格尔式诠释学的印痕。如果说先前主体面临着归属性困惑，经过以叙事为典范的语言学和反思绕道迂回之后，存在所抵达的不再是稳居世界中心的和作为‘第一真理’的‘我思’之主体，而是摒弃了所有哲学自恋意味的谦卑的自身。”

结合以上两位学者论述以及叙事学原则，我们也许可以对叙事身分做一个描述性的界定。首先，叙事身分具有整合性特征。叙事就是对凌乱、分散的现实生活的统合，其“本质在于将不和谐的杂多整合为一个具有和谐性的整体”。在利科那里，“和谐”“统一”“内在连贯”“完成”是情节和人物建构的基本要求。巴赫金也认为：“我们的叙事身份就是主体性的特征所在，它产生于对情节化的渴望，对连贯性和整体性的渴望，只能存在于一个结构恰当的故事之中。”叙事的重塑能力将现实中的多元身分进行差异性缝合，主体就此获得一个崭新的叙事身分，并在对情节和人物连贯性叙述中固定化。

其次，叙事身分具有超越性特征。一方面是超越自我。就像维康所言：“对萨特来说，无论是书面文字的自传叙事，还是现实体验的自传叙事，一律是在信仰违背（bad faith）的状态中写就的，它是现实自我的错觉和渴望支持的一种状态。”另一方面是超越现实。利科指出，“我们对生命对自身等等混沌之物的理解，需通过‘叙事’这一司空见惯的方式才得以展开。叙事赋予我们以理解力。如果理解是此在存在的基本方式的话，那么，叙事则使不可理解之物获得了理解的可能性。”叙事身分的获取使创作主体有了更宽广的视野，在叙事中遵从内心的召唤，更为从容地观照自我和自我所身处的世界。

再次，叙事身分具有生命性特征。叙事身分产生于实践和文本的交叉地带，既有形式主义的试验色彩，也是对自我和他者生命资源的开掘。叙事身分使主体摆脱“被叙述”的命运，夺取了被强势话语兼并的叙事权力，不仅可以在叙述自我中实现秩序的自由，而且能够反过来从容叙述曾经叙述自我的他者。叙事主体话语权的获得显然使自我获得了生命和话语的双重自由。拥有叙事身分的创作主体摆脱了所有现实身分的掣肘，从伦理学和美学的角度审视自我和他者的生命形态。生命是所有存在个体的公约数，有着无限可能性，我所经历的仅是其中一种。叙事就是对有限生命的补偿。通过叙事，所有生命的可能性被一一打开，所有生命个体也都被平和悲悯地予以应有的尊重和关怀。

那么，叙事身分如何、又在何种程度上去发现自我？又怎能保证这种自我就是叙事主体的自身性而不是想象的幻影？塞拉普说过一句话也许提供了某些启示：“当被问及我们的身分时，我们开始思考我们的人生故事：我们正是在讲述我们的人生故事的同时建构我们的身分。……当我们谈论我们的身分或人生故事时，我们包含某些东西并排除某些东西，强调某些内容并把另一些内容当作次一级的。这样一个排除、强调、编排的过程是为着编织一个特殊种类的故事（特殊的身分）而进行的。”这段话也许表明，所谓的自我，不过就是话语运作。比如，叙事需要命名、情节、想象、细节乃至于种种修辞方式。面对外界和内在的所有不确定性，主体通过叙事去确定自己的位置。这一位置就是主体的叙事身分。它包含两个层面：主体性和角色化。一方面，主体选取那些在意义和形式方面能够连贯、统一的细节组织叙述内容，这些被结构化了的细节为自我提供了一个认知框架。尽管这些细节仅是部分，但经过文本转喻，为界定自我提供了可能。另一方面是自我在文本中的角色化程度。角色化程度越高，映射在文本中的自我形象就越清晰，反之亦然。自我形象越清晰，叙事身分与现实中某一身分的叠合程度就越高。

查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》中说过：“我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义我是谁。”泰勒强调的是叙事之于自我的积极意义。那么，从叙事入手，去探究那个隐藏在文字下面的人格面具，也许是追寻自我的一种有效途径。

三、叙事身分与散杂居地区少数民族作家写作

以散文写作为主的阿慧为叙事身分的分析提供了一个理想的范本。作为散杂居地区少数民族作家，阿慧的写作视野非常宽广。在她发表的近百篇散文中，有对家族亲情的叙写、对民族精神的追索、对自然生灵的怜悯、对女性命运的思考，其他还有对弱势群体的关注、对乡土的挂念、童年记忆等等。没有哪一种题材或主题特别突出，它们既均衡化地构成阿慧的整体写作框架，也体现出彼消此涨的延伸态势，比如阿慧 2014 年开始着手准备，现已形成系列散文的“新疆棉农”题材。但无论如何，在题材的表层下面，涌动着的是阿慧对于自我和生命的双重思考。

散文具有“类自传”特征：既是对个人性历史的回顾性叙事，同时也不可避免地讲述他者的故事并被他者所讲述。他者的讲述与自我记忆的互文性指涉排除了臆断与想象，更加稳固了这一形象架构。自我与叙事携手并行、相互支撑，最后生成为一个连贯统一的机体。就像马丁所说“：在写作结束之时，自传作者被构成了，而且也从他们自己的角度成为可以理解的了……我们可以总结说，这样构成的‘我’是一个虚构，但是我们必须承认它是作为事实存在的。”散文中的自我不同于小说那样陷于大量的细节高度隐匿，也不像诗歌那样高度角色化而趋于极端，而是在主体性讲述和角色化叙事相互抗衡的张力中保持着一种平和态势。在散文空间里，自我和他者、现实与叙事因二元对立模式的消解更容易建立起协商关系，那种因对立而产生的紧张与焦虑被宽容与淡泊所取替。因此，相比较之下，散文写作主体更容易建构和认同叙事身分。尤其是对于女性作家来说，更容易在散文空间倾诉个人生命记忆。就像阿慧那样，无论何种题材，最终指向的是对生命存在的思考。她写出了回族文化孕育下家人与族人面对生命苦难的坚韧与坦然，也写了远赴新疆摘棉女人艰辛生活中的达观。阿慧还在一些散文中写出了纯然的生命状态。《炸豆》中有一段描写：

好大的一窝，十几只肉肉的幼鼠惊慌地爬。小拇指大小，眼睛还未曾睁开，全身红牙牙的没有一根毛，挤压成一团，唧唧乱叫。身下铺着干草、豆叶，还有几缕灰白的鼠毛。年轻人膈应得直皱眉，他扬起铁锨，要拍成一团粉红的肉酱，老农一把抓住半空中的锨把，说“：这是一窝命啊！”伸出爬犁似的大手，轻轻盖上草叶，将一团嫩红的生命，用带有着阳光味道的细土，松松地活埋。

这种弥散着慈悲气息的句子在《羊来羊去》《雪地胎羊》《大盘兔》《微笑的驴》中随处可见，透露出对自然生灵的怜悯与尊重。在文本空间，民族、国家、地域、物种通约为生命存在。差异性不复是现实中的身分差异，而体现为生命个体的不同。

在叙事话语层面，叙事主体通过对“我”过去生活的校正性干预，从中选取并重组有个人意义的经验片段，建构起一个“我”所期许的自我形象。同时，“我”也开始了对他者的叙事，这一由他叙到自叙的翻转，表明主体主观意志的自由，使他者的故事屈从于自我形象建构这一根本性任务。由此来看，阿慧所讲述的一个个关于生命的故事不是随机进入文本，而是必须具有与自我生命的关联性。家族中的亲人一个个逝去，他们的生命“在孙女身上延续着”（《小路那头》）、“在我们的眼睛里生长”（《我想知道你在哪儿》）。在新疆与河南拾棉工同吃同住同劳动的二十多天中，“共同感受生命的力量，收获心灵的美好。”两只雪地上的胎羊“让我止不住地颤栗，一股疼痛从心里一直延伸到脚底。”（《雪地胎羊》）。所以，尽管阿慧很少在文中流露更多的自我生命意识，但通过他者生命镜像的反射，“我”的生命特质亦清晰可见：坦然、豁达、乐观、平实，同时又有着“沧桑的生命感慨与深沉锐利的痛感”。

美国学者埃金认为，叙述不仅是身分表达的合适形式，它分明就是身分的一个内容。他是在对奥得弗·萨克斯小说《将妻子误认为一顶帽子的人》分析之后提出这一见解：“叙述就是我们，也即我们的身份。”对叙述的认同也就是身分认同的开始，那么，“谁在叙述”和“我是谁”也就是同一问题的两种问法。在《一棵草的自然生长》一文中，阿慧谈到写作之于自我的意义：“在太阳与月亮的交替，在故乡与城市的距离，在‘顿亚’和‘后世’的间隙，我不尽地书写，书写那些与当下道德崩塌相悖的正直和善良、柔顺和悲悯。犹如我精神的小草，伸展密匝、柔韧的根须，探寻到土地深层的温暖，还有血管般汩汩涌动的水流。这一切都是前定。……我用真诚的心，在《大沙河》《月光淋湿回家的路》《天边一片白》那些浸透着民族精神的篇章里记录下我的亲人感人的事件，力图让民族的苦难与沧桑、奋进的精神、美德和大义在文学血脉中奔流。”

最能表达阿慧叙事意旨的是《融入民族大家庭，繁荣穆斯林女子文学》这篇文章。在文中，阿慧写道：我力图在文学中追寻文字的天然清新。生活在这片土地上，那里的泥土、风情、人性给了我厚重的滋养；穆斯林宗教和穆民的生活给了我崇高、沉净的心灵感染。因此在作品中，自然、纯朴、真切。用清新、灵动的语言去感染读者。我力图在作品中追求情感的真切生动，用自己的真情赋予文学的内涵。用自己真情伴随文字，充盈着纯真和清纯，饱含着凝重和热望。我力图追求叙述的精致和纯美。生活中典型细节衬托我的纯真情怀。我常常把我一颗未泯的童心放进文章里，体味那些不灭的记忆场景、那些刻印在心灵的人和事，来衬托文章的主题。那些令人欢欣、愉悦、悲哀、残酷的主题，我也力图写出美感。

由此可见，族群生活和宗教体验是阿慧进入写作的一个生活切面。但她并没有受限于民族身分而作单一的族群文化表达，而是上升到人类共同的情感与道德的高度，对生活、生存和生命进行严肃悲悯的沉思。在《大雁西飞》《扛着日子走》等多篇文章以及各种获奖、会议的公开发言中，阿慧表达了对文字和写作的喜好。写作的兴趣及写作的投入表明叙事主体希望通过叙事而实现自我主体化的内在需求。在这种心理动因驱使下，叙事身分已经先行建构于叙事，同时也会在叙事中持续性保持自我形象的连贯。既然叙事是个人化行为，那么叙事身分就永远具有属己性特征。在现实与文本的交叉地带，叙事身分脱颖而出，获得了一个“稳固而又令人信服的地位”，在从容自在的情节运作中，建构一个“愿其所是”的自我形象。叙事身分的自我设定既可以避免作家先入为主地按照某种文化逻辑写作——比如民族题材叙事，也可以避免评论者的本质性判定。但值得注意的是，按照利科的说法，叙事身分是一个既非实体亦非幻象的“被叙述的自身”。这表明叙事身分只是主体多元身分中的一种，并且因为叙事的无限可能而显得极其不稳定。巴赫金也意识到叙事身分有可能带来渴望“完美”的危险性，比如美化自身、保存自身的叙事结构、在权威作者的旨意中使其立足等等。另外，叙事对某些记忆的筛选与屏蔽有可能建构一个不是发现而是虚拟出来的自我。这一点应该引起创作主体和文学批评者足够的重视和警惕，避免叙事身分陷入 “形而上学—美学”的陷阱。

需要提及的是，散杂居地区少数民族的文学创作只是民族文学形态之一种，地域空间的差异性形成了民族文学多样的文学传统、主体身分和美学风貌。就像刘大先所言：“空间视野的引入可以进一步细化对于某个具体的民族的认知，即以回族而言，它的内部也充满了多样性，虽然有着总体的一致性，但因为地缘不同也会形成各具特色的差别。”因此，“散杂居地区”这一少数族群独特的地理空间也使得本文所论述的“叙事身分”具有了特殊和普遍的双重意味。就像阿慧这样，其文学创作在散杂居地区少数民族作家中就颇具有代表性，既表现出鲜明的族群文化特征，又在生活方式、文化心理、美学趣味等方面表现出超越性一面。即以与阿慧一样生活在中原地区的回族作家胡亚才、黄旭东、司卫平、海青青、邵军等而言，在他们的作品中也都交织着族群印痕与国族意识、母族寻根与现实关怀、宗教信仰与人文情怀。如上特征也出现在其他散杂居地区回族作家的笔下，比如华北回族作家既有“对本民族的观照与挚爱，也表现于对时代转型期社会与人的蜕变及其深层根源的勇敢揭示。”华东回族作家“展现出对历史、对民族、对现实生态、对生命的庄重思考。”随着城市化、信息化和技术化的进展，族群文化和主体文化之间交融互渗的趋势更加明显，形成了“你中有我、我中有你”的中华民族多元共生、多元一体的格局。散杂居地区少数民族作家的创作即来自于这种时代感知和现实认知，作品中民族文化差异性更多表现为美学上的多样性，显示出中华民族美学内涵的丰富。在美学的底层，涌动的则是中华民族共同体的国族意识和文化认同。就此意义而言，“叙事身分”也就具有了现实意义和实践意义。具体来说，对“叙事身分”的研究，应以文本为中介，关联着个人和群体两个身分认同领域，“在‘相同性’和‘差异性’的辩证运动中寻求非和谐性中蕴含的和谐性态势。”

本文系河南省教育厅 2018 年度教师教育课程改革研究项目（项目编号：2018-JSJYYB-052）阶段性成果。

（原文刊载于《民族文学研究》2019年第6期，注释从略，详见原刊。）

（编辑：moyuzhai）